فرهنگ امروز / زهرا نبوی: نشست جوهره‌ی لایب‌نیتز در مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه برگزار شد. علیرضا فتح‌اللهی سخنران این نشست، دانش‌آموخته‌ی کارشناسی فیزیک از دانشگاه صنعتی شریف، کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه لیبسکوم (Lipscomb) آمریکا و در حال حاضر دانشجوی دکترای فلسفه در دانشگاه پرینستون است. او در این نشست به ارائه‌ی خلاصه‌ای از مقاله‌ی خود با عنوان «Leibniz on Possible-in-Their-Own-Nature» پرداخت. فرهنگ امروز سخنرانی آقای فتح اللهی را در دو بخش در اختیار مخاطبان قرار می‌دهد.

ضرورت‌گرایی یا امکان؟

آنچه راجع به لایب‌نیتز بسیار جالب است و متناقض، آن است که او از یک سو به یک فلسفه‌ی Deterministic (موجبیت‌گرا/ جبری) باور زیادی دارد و به طبیعت نگاه مکانیستی دارد و از سوی دیگر بسیار علاقه‌مند است برای علل غایی (final causes) و ملاحظات مربوط به آن جایی باز کند و به‌واسطه‌ی آن هم جایی برای contingency [امکان].

لایب‌نیتز می‌گوید:

“How freedom and contingency can coexist with the series of causes and with providence is the oldest worry of human race” (AG. ۹۴).

برای لایب‌نیتز چگونگی آشتی دادن این دو، دغدغه‌ای بسیار مهم و جدی است. پروفسور دانیل گاربر (Daniel  Garber) از اساتید دانشگاه پرینستون یکی از کسانی است که به این مسئله پرداخته که چرا برای لایب‌نیتز آن‌قدر مهم است کهfinal cause ها را در تبیین متافیزیکی از طبیعت بیاورد. لایب‌نیتز به شدت تحت تأثیر اسپینوزا و بسیار به او علاقه‌مند است، اما درعین‌حال آنچه در فلسفه‌ی اسپینوزا او را آزار می‌دهد چیزی است که به آن blind necessity (ضرورت کور) می‌‌گوید و معتقد است این ضرورت کور در واقع خرد، فهم، زیبایی و ... را از جهان و ملاحظات مربوط به خدا برمی‌چیند و این امر تنش زیادی را در نگاه لایب‌‌نیتز به اسپینوزا به وجود می‌آورد.

Spinoza … appears to have explicitly taught a blind necessity, having denied to the author of things understanding, and will, and imaging that good and perfection relate only to us and not to him. It is true that Spinoza's opinion on this subject is somewhat obscure … Nevertheless, as far as one can understand him, he acknowledges no goodness in God, properly speaking, and he teaches that all things exist by the necessity of the divine nature, without God making any choice. [T. ۱۷۳]

لایب‌نیتز واقعاً از این مسئله ناراحت است و باآنکه فلسفه‌اش از بسیاری جهات شبیه اسپینوزا است سعی می‌‌کند بسیاری جاها به‌گونه‌ای از جهات determinism [جبرگرایی] بودن و چیزهایی شبیه آن، جایی برای contingency [امکان] و انتخاب در خداوند باز کند. اما بسیار جالب است، چه زمان خودش و چه در دوره‌ی فعلی این ایراد را به لایب‌نیتز گرفته‌اند که نتوانسته ضرورت‌گرایی (به این معنا که هر گزاره‌ای که درست است ضروری هم هست) را کنار بگذارد، درحالی‌که در مورد اسپینوزا این کاملاً صدق می‌کند. بسیاری از همان ابتدا به لایب‌نیتز می‌گفتند یا به ضرورت‌گرایی اعتقاد داری و آن را در ظاهر انکار می‌کنی و در واقع بدعت‌ می‌گذاری یا آنکه اگر هم سعی می‌کنی ضرورت‌گرایی را کنار بگذاری موفق نیستی؛ مثال معروف آن هم آنتوان آرنو (Antoine Arnauld) هم‌دوره‌ی خودش است و در آن مکاتبه‌ی معروفشان اصلاً زیر بار نمی‌رود و معتقد است نگاه لایب‌نیتز با خودش ضرورت‌گرایی می‌آورد، امروز هم بسیاری این فکر را می‌کنند، مثال جدید آن هم مایکل گریفین (Michael Griffin) است که در کتابی که به‌تازگی (با عنوان Leibniz, God and Necessity)  نگاشته، معتقد است فقط علل وجود غایی برای لایب‌نیتز مهم است و اصلاً مهم نیست contingency [امکان] باشد یا نباشد و لایب‌نیتز اصلاً یک ضرورت‌گراست. حتی کسانی مثل رابرت آدامز (Robert Merrihew Adams) که نگاهشان نگاه کلاسیک به لایب‌نیتز است و می‌گویند او کاملاً ضرورت‌گرا نیست،‌ وقتی جنس نگاه لایب‌نیتز را توضیح می‌دهند، در آن به معنای واقعی کلمه جایی برای contingency [امکان] وجود ندارد.

آنچه از چشم لایب‌نیتزشناسان دور مانده است

من قصد دارم بگویم این نگاه اشتباه است و با تمام کسانی که نام بردم مخالفت کنم. می‌خواهم بگویم لایب‌نیتز اصلاً ضرورت‌گرا نیست و اتفاقاً در آنکه این چالش‌های ضرورت‌گرایانه را پس بزند بسیار موفق است. آنچه در مورد او بسیار جالب است و شاید از چشم لایب‌نیتز‌شناسان دور مانده است، نوع راه‌‌حلی است که پیشنهاد می‌کند؛ راه‌حلی که من امروز روی آن تمرکز خواهم کرد و بسیار شبیه راه‌حلی جدیدی است که منطق‌دانان امروز از دهه‌ی ۸۰ به این‌سو (فکر می‌کنم) آن را ارائه داده‌اند. شاید به همین دلیل است که در لایب‌نیتز‌شناسی کمتر دیده می‌شود، چون حرف جدیدی است. به نظر می‌رسد آنچه لایب‌نیتز می‌‌‌گوید بسیار بسیار شبیه راه‌حلی است که ما امروز از آن سخن می‌گوییم. اما اتفاقی که افتاده آن است که نه لایب‌نیتز‌شناسان از آنچه در منطق در حال رخ دادن است مطلع هستند و نه منطق‌دانان از آنچه لایب‌نیتز گفته باخبرند.

با این مقدمه می‌روم سراغ دو چالش ضرورت‌گرایانه علیه لایب‌نیتز. همان‌طور که اشاره کردم معمولاً از دو منظر لایب‌نتیز به ضرورت‌گرایی متهم می‌شود؛ یک زاویه، زاویه‌ی منطقی‌ای است که از این نظریه‌ی لایب‌نیتز برمی‌آید که به آن Conceptual Containment [بسندگی/ محدودیت مفهومی] می‌گویند. طبق این تئوری لایب‌نیتز، هر گزاره‌ای که صحیح است به‌واسطه‌ی معنا صحیح است؛ مثال ساده‌ی آن این است: مثلث سه ضلع دارد؛ یعنی هر گزاره‌ی که ما در زبان پساکانتی به آن تحلیلی می‌‌گوییم؛ لایب‌نیتز معتقد است همه‌ی گزاره‌های صحیح تحلیلی‌ هستند. او می‌‌گوید:

Always, in every true affirmative proposition, necessary or contingent, universal or particular, the concept of the predicate is in some sense included in that of the subject; the predicate is present in the subject; or else I do not know what truth is. [LA. ۵۶]

به همان زبان کانتی کلمه، هر چیزی که صحیح است، تحلیلی است؛ صحیح است به‌واسطه‌ی معنا، به‌واسطه‌ی آنکه اگر محمول را دربرگرفته‌شده توسط مفهوم موضوع در هر جمله‌ای در نظر بگیرید، بسیار هم غیرشهودی است؛ مثلاً این گزاره که من الآن در حال ارائه‌ی سخنرانی‌ام، این‌گونه است که در مفهوم کامل من، این محمول است که در این لحظه در حال ارائه‌ی سخنرانی است و در نتیجه در دل معنای من -البته فقط خدا مفهوم کامل من را می‌فهمد، ولی مهم نیست- معنای علیرضا را دربردارد؛ در نتیجه این گزاره درست است، تحلیلی هم هست. این باور بسیار ساده را اگر بپذیریم که هر گزاره‌ای که تحلیلی است، ضروری هم هست، به ضرورت‌گرایی می‌انجامد -البته امروز یک‌سری مقاومت‌ها علیه این حرف هست، به نسبت حرف بسیار موجهی است-؛ یا هر چیزی که به‌واسطه‌ی معنا درست است، ضرورتاً درست است، بسیار ساده این از آن نتیجه‌گیری می‌شود که هر چیزی که درست است ضروری است. این یک چالش جدی علیه لایب‌نیتز است که اساس(base) آن، این باور او است که همه‌ی گزاره‌های صحیح، تحلیلی‌ هستند و پاسخ اصلی او به این مشکل چیزی است که نام آن را infinite analysis theory می‌گذارند.

اگر بخواهم ساده بگویم گزاره‌های تحلیلی دو گونه‌اند؛ یک‌‌ گونه برای آنکه دربرگرفتگی مفهومی را نشان بدهند به تعداد متناهی گام نیاز دارند و برای نشان دادن گونه‌ی دیگر به بی‌نهایت گام نیاز است. آن‌هایی که بی‌نهایت گام لازم دارند، آن‌ها contingent [ممکن] هستند و در نتیجه یک‌سری گزاره‌های تحلیلی داریم که contingent [ممکن] هستند. لایب‌نیتز می‌گوید این‌گونه نیست که تمام گزاره‌های تحلیلی ضروری باشند؛ در واقع او دومین مقدمه‌ی استدلال را زیر سؤال می‌برد.

اما تمرکز حرف من روی چالش دوم است که چالش خداشناسانه است و از اینجا برمی‌آید که لایب‌نیتز این باور را داشته است که خداوند ضرورتاً وجود دارد و ضرورتاً بهترین جهان ممکن را می‌آفریند. از این امر، این به نظر می‌رسد هر چیزی که واقعیت دارد ضرورتاً واقعی است و در نتیجه درست است. انگار هر چیزی که درست است پس دوباره ضرورتاً درست است. در آنچه من گفتم جهشی منطقی بود و به‌عمد بود. به‌هرحال، این چالشی است که علیه لایب‌نیتز هست، اما پاسخ او به این چالش چیست؟

پاسخ اصلی لایب‌نیتز به این چالش همان چیزی است که possible-in-its-own-nature account [روایت امکان چیزها در ذات خود] نام آن است. اگر بخواهم بسیار ساده بگویم این است که یک‌سری چیزها هستند که لایق آفرینش خداوند نیستند، ضرورتاً هم لایق آفرینش خداوند نیستند، اما در واقع در ذات خودشان ممکن‌ هستند و به همین دلیل یک‌سری چیزهایی که خداوند ضرورتاً خلق کرده است،‌ contingent [ممکن] هستند. این دو چالش اصلی است و لایب‌نیتز دو تئوری اصلی علیه این‌ها دارد. نکته‌ی جالب دیگر تقدم و تأخر این دو تئوری است، اینکه لایب‌نیتز این دو را با هم ارائه نکرده است.

تطور تفکر لایب‌نیتز

دوره‌ی اول تفکر لایب‌نیتز از حدود ۱۶۷۱ تا ۱۶۷۳، دوره‌ی بسیار کوتاهی است که به نظر می‌رسد لایب‌نیتز ضرورت‌گراست؛

Whatever happens, is happening, or will happen is best, and also necessary.

(هرچه اتفاق می‌افتد، اتفاق افتاده یا خواهد افتاد، بهترین است و ضروری است، پس هرچه صحیح است ضروری است)
به نظر می‌رسد لایب‌نیتز اینجا کاملاً ضرورت‌گراست. این جمله در نامه‌ای آمده که او به یک حقوق‌دان نوشته است، کسی که به‌هیچ‌وجه دوستی نزدیکی با لایب‌نیتز نداشته است. باب آدامز استدلال می‌کند چون این شخص غریبه بوده است لایب‌نیتز آن چیزی را که خطاب به او نوشته به آن باور داشته است و به نظر می‌رسد استدلال صحیحی است. از ۱۶۷۳ نخستین بار است که لایب‌نیتز بین ضرورتاً بهترین بودن و ضروری بودن تفاوت قائل می‌شود و شروع به رد کردن ضرورت‌گرایی می‌کند. این در واقع شروع دوره‌ی دوم در نگاه لایب‌نیتز است که من فکر می‌کنم تا ۱۶۸۶ ادامه می‌یابد. یک‌ جایی اواسط دهه‌ی ۱۶۸۰، احتمالاً ۸۶، من قبل از ۸۶ جایی را پیدا نکردم که لایب‌نیتز نظرش عوض شده باشد، همه‌ جا لایب‌نیتز ضرورت‌گرایی را رد می‌کند و دلیلش برای رد این کار بر پایه‌ی possible-in-its-own-nature account است. استدلالش همیشه از همان جنس است و دغدغه‌اش هم همان دغدغه‌ و چالش خداشناسانه است.

دوره‌ی سوم دوره‌ای است که لایب‌نیتز possible-in-its-own-nature account را حفظ می‌کند و همان استدلال‌ها را می‌آورد؛ مثلاً در تئودیسه (Theodicy) که بعد از ۸۶ آن را نگاشته است، هنوز همین حرف‌ها را می‌زند، اما حرف جدیدی هم می‌زند و آن infinite analysis theory است. در دوره‌ی سوم آن چالش منطقی را هم جدی می‌گیرد و به آن پاسخ می‌دهد. سؤالی که پیش می‌آید آن است که در دوره‌‌ی سوم وقتی هر دو تئوری را با هم دارد که هر دو قرار است به ما بگویند چه ضروری است چه contingent [ممکن] است، چگونه قرار است این دو را با هم آشتی دهد؟
نکته‌ی دیگر، قبل از آنکه وارد اصل محتوای possible-in-its-own-nature account. بشوم، یک تفکیک منطقی وجود دارد که در واقع کلید فهم possible-in-its-own-nature account است. این تفکیک منطقی به زبان خودمانی و امروزی ما بین دو نوع گزاره است، گزاره‌هایی که من اسم یکی را (ordinary statements) گزاره‌های معمولی می‌‌گذارم و دومی (actuality statement) گزاره‌هایی است که در آن‌ها به طور صریح به واقعیت اشاره شده است؛ مثلاً برف سفید است و اینکه برف در واقع سفید است یا برف واقعی سفید است. در زبان روزمره بین اینکه برف سفید است یا برف در واقع سفید است، تفاوتی وجود ندارد، ولی وقتی به ضرورت و contingency [امکان] این دو جمله نگاه می‌کنید، می‌بینید بسیار با هم تفاوت دارند و این ابهام زبان روزمره را در واقع اگر بشکنیم آن‌وقت بسیاری از پارادوکس‌ها حل می‌‌شود و این همان کاری است که الآن منطق‌دانان آن را انجام می‌دهند و لایب‌نیتز هم متوجه آن شده بود و همه‌ی زیبایی و ظرافت کار لایب‌نیتز برای من در همین است. اگر این را بپذیریم که در زبان روزمره ابهام وجود دارد، اتفاقی که می‌افتد آن است که وقتی می‌گوییم گزاره‌ای ناممکن است دو چیز می‌تواند منظورمان باشد؛ فرض کنید شخصی نظرش این است که سیاه بودن برف ناممکن است (کاری با درستی و غلط بودن آن نداریم)، دو گزاره می‌تواند در ذهنش باشد یکی آنکه برف واقعی ممکن نیست سیاه باشد، یکی آنکه برف ممکن نیست سیاه باشد، این دو بسته به اینکه واقعیت را چه چیزی بگیریم، ممکن است ضرورت و contingency [امکان] این گزاره بسیار با هم تفاوت داشته باشد. از لایب‌نیتز می‌خوانم که شبیه این را گفته و سعی می‌کنم نشان دهم چرا این حرف آن‌قدر مهم است؛

The concept of impossible is twofold: that which has no Essence; and that which has no Existence or which neither was nor is nor will be, which is incompatible with God or with Existence or with the reason which makes things to be rather than not. [A VI, iii, ۴۶۳]

اگر بگویم چیزی ناممکن است، دو معنی می‌تواند داشته باشد، یکی آنکه آن چیز ماهیتی ندارد یا ماهیت متناقضی در ذات خودش دارد، مثل دایره‌ی مربع‌ شکل یا مثلث چهار ضلعی؛ یا ممکن است منظورم ناممکنی باشد که ممکن است وجود داشته باشد؛ مثلاً اگر من لایب‌نیتزی‌ام و معتقدم خداوند قطعاً و ضرورتاً‌ بهترین جهان ممکن را می‌آفریند، ممکن است منظورم این باشد که غیرممکن است خداوند این را بیافریند، آن چیز ممکن است در خودش ماهیت داشته باشد و در درونش تناقض نداشته باشد، اما غیرممکن باشد که خدا آن را بیافریند؛ پس دو معنا از ناممکن را می‌شود فهمید. این تفکیکی که من قائل شدم در واقع معادل با یک تفکیک بسیار ساده است.

مثلاً این جمله که «من الآن در حال ارائه‌ی سخنرانی این مقاله هستم» در یک جهان ممکن دیگری ممکن است غلط باشد، ولی اینکه من در واقع در حال ارائه‌ی سخنرانی‌ام، در همه‌ی جهان‌های ممکن احتمالاً درست است، چون هر جای دیگری هم شما بروید در واقع دارد به «من» اشاره می‌‌کند. اگر نگاهتان به actuality این باشد که یک جهان ممکن fix [ثابت/ مستقر] هست که از نگاه همه actual همان آن است، خب این نگاه استاندارد است. ولی کسی مثل دیوید لوئیس (David Lewis) چنین axiom [اصل موضوع] دارد که در هر جهانی بروید جهان واقع همان جهان است. پس در نتیجه قائل شدن این تفکیک کار استانداردی است که همه می‌کنند و آن هم این است که بگوییم یک جهان ثابت/ مستقر هست. برای لایب‌نیتز قطعاً همین است دیگر، چون یک جهان ثابت/ مستقری هست که ضرورتاً از همه بهتر است. این تفکیک، از این جهت تفکیک بسیار ساده‌ای هم هست. برای آنکه ثابت کنم لایب‌نیتز واقعاً این‌گونه فکر می‌کند،‌ نمونه‌های بسیاری وجود دارد که در آن لایب‌نیتز این تفکیک را قائل می‌شود. دو نمونه‌ی دیگر برایتان می‌آورم که لایب‌نیتز در هرکدام یک گزاره‌ی معمولی را تجزیه می‌کند. یک بار یک‌جوری تجزیه می‌کند انگار در آن actuality است، یک بار جوری تجزیه می‌کند انگار در آن actuality نیست، کاملاً این ابهام را می‌فهمد.

If I say of an existing thing, ‘A is B’, it is the same as if I were to say ‘AB is an existent’; e.g., ‘Peter is a denier’, i.e., ‘Peter denying is an existent’. The question here is how one is to proceed in analyzing this; … ‘peter’ involves both existence and denial, as if you were to say, ‘Peter is an actual denier’, i. e. is an existent denier; [LP .۶۵]

این جمله که پیتر مسیح را انکار می‌کند را اگر بخواهید در کانتکست واقعی مذهبی که ما در مورد آن سخن می‌گوییم تجزیه و تحلیل کنیم، ما راجع به هر پیتری سخن نمی‌گوییم، ممکن است جهان ممکنی وجود داشته باشد که در آن پیتر مسیح را انکار نمی‌کند، ما داریم راجع به این پیتر سخن می‌گوییم. اگر بخواهید واقعاً آن را در آن کانتکست در نظر بگیرید ما داریم راجع به actual Peter (پیتر واقعی) سخن می‌گوییم. اتفاقاً لایب‌نیتز در تئودیسه راجع به این سخن می‌گوید که مثلاً در مورد این جمله که حضرت آدم گناه می‌کند، می‌گوید یک ‌وقتی منظور ما، آدم ما است، یعنی حضرت آدم دنیای ما است، یک وقتی منظورمان آدم به‌طورکلی است و این دو بسیار فرق می‌کنند. حالا در این مثال همان‌طور که دیدیم یک جمله که در آن هیچ اشاره‌‌ی واضحی به actuality [واقعیت/ امر مسلم] نبود actuality را آورد درون آن، جای دیگر حرکت برعکس آن را می‌کند.

Accepted conversion seems sometimes to lead to what is false. … In a case such as ‘Every laugher is a man, therefore some man is a laugher’. For the former is true even if no man laughs, whereas the latter is not true unless some man actually laughs; the former speaks of possible, the latter of actual. However, a difficulty of this kind does not occur if you remain within the limits of possible […] It must therefore be said that the conclusion, ‘Some man is a laugher,’ is true in the region of ideas, i. e. if you take ‘laugher’ for some species of possible entities. [LP. ۱۱۵]

در این بخش او راجع به این استدلال معروف ارسطویی سخن می‌گوید که اگر شما نگاه intentional داشته باشید در آن صورت اینکه هر خندانی انسان است، موجه است و از آن می‌شود نتیجه گرفت بعضی انسان‌ها خندانند. اگر به همان شکل روزمره که ما آن‌‌ها را می‌فهمیم نگاه ‌کنیم، اتفاقاً اصلاً استدلال موجهی نیست، برای آنکه مقدمه‌ی استدلال می‌تواند درست باشد حتی وقتی هیچ خندانی نیست، منظورمان از آن چیست؟ برای آنکه چیزی خندان باشد، باید اول انسان باشد؛ یعنی انگار دارد حرف ماهیتی می‌زند. اما این یکی به نظر می‌رسد در واقع در مورد دنیای actual است. می‌گوییم حداقل یک انسانی هست که خندان است. خب، پس یک مثال مشتمل داریم، وقتی که هیچ خندانی نیست، مقدمه صحیح است، نتیجه غلط است. لایب‌نیتز نمی‌خواهد بگوید این فرم استدلالی را رد کنیم، می‌خواهد بگوید آن را حفظ کنیم و راهش آن است که این را در قلمرو ممکنات ببینیم؛ یعنی طوری ببینیم که انگار راجع به actuality نیست. این جمله انگار همین‌طوری به شکل عرفی راجع به actuality است، ولی لایب‌نیتز می‌گوید جور دیگری هم می‌شود آن را دید. اگر می‌خواهید این موجه باشد،‌ این‌گونه آن را ببین که راجع به actuality نیست. بعضی انسان‌ها خندانند، اگر خندان را به‌عنوان گونه‌ای از موجودات ممکن فقط نگاه ‌کنیم نه راجع به اکچوآل‌‌ها، آن‌وقت این استدلال درست می‌شود. برای آنکه به‌هرحال این ممکن است یا انسان‌های ممکنی وجود دارند که خندانند، حتی اگر در دنیای واقعی هیچ انسان خندانی وجود نداشته باشد.